费孝通对于中国农民生活的认识与文化自觉2,EditSprings,艾德思



　　北大百年校庆那一年,费先生编订了一本文集,自己取名为<从实求知录>,这个名字已经暗示了费先生所追求的知识论准则,那"就是从实际出发获取知识',这引号里面的几个字是费先生的原话,在那次演讲的录音中只有"就是从实际出发',费先生在修改时特别加上了"获取知识'四个字.

　　在这里,我们看到,费先生的知识论无疑是跟"五四'运动之后的经验主义传统密切地联系在一起的,这种知识论不是坐在书桌前跟故纸堆打交道,而是强调要到实地去看/实际去体味农民怎样生活.但是怎样能够看出门道,看出农民生活的道理,也就是西方知识论所说的"知道别人的知道'.费先生是借用"由之'和"知之'来区分我们习以为常的世界以及我们试图要去发现和了解的世界,前者跟我们日常的实践联系在一起,不去反思,很少知道其中的道理,而后者则是通过一种方式让我们可以知道其中的道理,获得了一种理解.对于中国社会学的研究而言,其基础一定是人类学的,也就是对于我们习以为常的"由之'的/自己生活于其中的社会,我们是没有什么道理可讲出来的,拿筷子吃饭,没有一个中国人会就此去问个为什么,因为生下来就是这么做的,没有人会在拿起筷子吃饭之前去问个为什么.但是外国人碰到筷子就没有我们这么"麻木',总是会想些让他们感觉迷惑的问题,诸如他们为什么会用筷子而不用刀叉?这是文化的差异,也是西方知识论的前提,这个前提,在早期燕京大学的社会学传统中是得到贯彻了的,也就是鼓励学生到一些自己不熟悉的地方甚至文化里去学习当地人的知识,从中问出个究竟出来①.

　　费先生第一个调查地点瑶山的选择便是在这个原则影响下而得到确定的.但是,由于众所周知的原因,费先生中断了在瑶山的调查回到了自己的家乡吴江县疗伤休养,又因为他姐姐的缘故而对乡下养蚕技术的改造发生了兴趣,开始了他时间并不算长但是却极为有成果的社会学调查.按燕京大学所接纳的社会学研究思路,自己的家乡肯定不是最好的田野研究地点,但是由于新出现在那里的新现象使得费先生自己转换了一种视角,让自己抽身出来,从一个身份是"由之'的实践者转变成为一个想要"知之'的学者.

　　在知识论上,能够使人获得知识的"差异'基础还是有问题的,作为一个当地人怎样摆脱既有的对家乡社会的"麻木',而形成自己的独特的认识和理解呢?我猜测,费先生初到英伦选择博士文章的题目时还是有所顾忌的,所以他最先跟他的老师弗思讲的是在江村调查之前的瑶山调查,聊天之中顺便提及江村的调查,却为弗思所首肯,并且,马上也吸引了那时已经是世界人类学领军人物的马林诺夫斯基的注意力,主动要求作为费先生的博士文章指导老师.费孝通教授在1985年写的<江村经济>中文版的"著者前言'中这样写到:"我去英国,乘坐一艘意大利的油轮'白公爵',从上海到威尼斯航程要两个多星期.我在船上无事,趁我记忆犹新,把开弦弓调查的资料整理成篇,并为该村提了个学名叫'江村'.到了英国,进入伦敦经济学院人类学系.最初见到该系弗思(Reader,RaymondFirth)博士,他负责指导我选择文章题目.我原来打算以'花篮瑶社会组织'作底子撰写文章.随后我谈到曾在江村进行过调查,他看了我已经整理出来的材料,主张撰写'江村经济'这篇文章.不久该系教授马林诺夫斯基(M·Malinowski)从美国讲学返英,我向他汇报了江村调查经过和内容,他决定直接指导我撰写这篇文章的工作.'①

　　这中间的转变究竟是为什么呢?从常理而言,瑶山之于费先生的文化差异性肯定是高出江村的,那么为什么后者会更加吸引这两位强调异文化研究的英国功能主义人类学大师呢?我想这个问题是不难解决的,就马林诺夫斯基的为人而言,他从来都是直言不讳/无所遮拦,不论是对于白人还是土著,他的态度都一样,因此他所写下的话应该是最能够反映他的心思的.这样,费先生的江村调查的意义就被马林诺夫斯基在他的序言中清楚地表达出来了,那就是它是"人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑',并且说道"本书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落,而是世界上一个最伟大的国家',最后强调"本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果',这种本土人研究本土人的做法显然并非为作为人类学家的马林诺夫斯基所排斥,而是大加褒奖,他坚持认为,"一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的,同样,这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就'②.

　　在一般人的印象中,人类学是研究他者的,是为了构成一种跟"由之'所不同的境遇而达至一种"知之'.但是本土人研究本土人的方式能够有此种差异境域的出现吗?费先生晚年对于马氏的赞许有过一些评论,认为那是西方的殖民遭遇逼迫人类学家回转到自己的土地上来研究自己的人民所不得已而为之的事情③.

　　不过,试图消除文野之别的社会人类学的新时代能够在中国的田野中得到实现吗?费孝通显然是相信这一点的,他把视野有意地从一个乡村扩展到了更为广阔的中国,从<江村经济>到<云南三村>是一个跨越,从<云南三村>到<中华民族的多元一体格局>又是一个新的跨越,而晚年的"文化自觉'概念的提出让我们更加能够体会到费孝通视野中的"世界'观念.这个世界不是文明的冲突的世界,而是您中有我/我中有您的一种相互交融的世界,是相互欣赏而非相互仇视.

　　把中国文化看成是"多元一体',并认为这样的一种"多元一体'是在一个长时段的历史进程中发展出来的,这也许是费孝通晚年对中国学术的又一个重要贡献,在这种"多元一体'的阐释格局里,我们理解了中国文化中分与合的辩证关系④.这使得我们"从实求知'的范围得到了进一步的扩展,我们可以没有任何顾虑地跨越村落的界限而关注到村落之上的更大范围的多种文化之间的融通与交流.之前,尽管没有任何一位人类学家告诉我们说,村落就是中国研究的知识创造的边界,但是我们却自己束缚了自己的手脚,约束自己把眼光仅仅停留在中国村落研究的范围内而不敢越雷池一步.这样的一种画地为牢的思维终究在费孝通教授的"多元一体'概念中得到了突破,这为我们展开了新的研究空间,不仅是村落研究,其他的如民族研究/认同研究以及和谐社会的研究都会从这一概念的提出中获得启迪,由此而扩展了中国社会与人类学自身的学术边界,同时也突破了一个中国村落相对于整体而言的中国是否有代表性的利奇与费孝通之间的学术争论⑤.

　　费先生一生的学术之路是从研究农民开始的,乡土中国成为其第一个关照的对象,从那里他获得了一种理解,这种理解可以放大而成为一种文化的理解,这便是对于中国文化的一种理解.在此意义上,人类学终究是一种对于人所居住于其中的文化的理解,这种理解超越了一个地方社会的结构性限制而使人们保持了一种共同性的认同.从<乡土中国>到<中华民族的多元一体格局>,再到"文化自觉',这些由时间的序列所构成的思维上的超越,同时也隐含着一种学术境界上的超越.美国的社会学家米尔斯在谈论社会学时强调一种"社会学的想象力',而费先生强调一种对自身文化的觉知,这种觉知是建立在一种自我认识的基础之上,并且就方式论而言,这是在超越一种描述的人类学;从思想上而言,这是在超越一种感官的刺激,达致一种对于现象背后的理性的理解,也就是费先生所谓的"灵感',它是超越感觉刺激本身的.

　　在费先生晚年的时候,曾经和北京大学社会学人类学研究所的同仁有过一次长时间的聚谈,那一次恰巧我也在座,聆听了费先生谈话的全部内容,这些谈话的核心最终落在了一个"灵'字上,或者费先生借陈寅恪的话称之为"神辩冥想'.我当时做了录音,后来总也没有时间整理,再整理出来想请先生过目,先生已经成为故人,无法再请其为录音做些修改了,这里我摘录了几句谈话录音,敬录在本文的结尾,既是对先生逝世3周年的一种怀念,也算是对于自己的一种鞭策,因为即使是从这只言片语中,我们也能够感受到费先生对于未来一代的学者有着无限的期待:

　　……您们这辈人呢,脑筋要灵活,要能跟上这个时代的变化,这是一个很大的变化.……思想要搭得起来,不能够平面的走,一个飞不起来的人,他的关系都是平面的,立不起来的.现在我们的思想不但要立体化,还要有四五个维度的空间.……您们看东西要看到里面去,不能表面上看东西,不要记录下来就算了,背后有个东西在里面,背后的那个东西抓住了以后那您就活了.这个东西是什么呢?(这种)思想方法是什么呢?有四个字,这是我从陈寅恪给冯友兰的书做评议时写下来的,那就是"神辩冥想',就是说我们的思考方法要不同于一般人的思考.要进一层,要去掏它背后的东西,那么怎么个掏法,金华的小老板就使我们想到了香港的前店后厂的问题,外国的资本怎样进中国,这里就不能够是普通的想法,普通的想法是出不来东西的.要到后面去,研究事物背后的这个东西,能够抓住它……①

　　③参见费孝通<迈向人民的人类学>,载<费孝通文集>(第七卷),群言出版社1999年版,第417-429页.相关讨论可参阅赵旭东<马林诺夫斯基与费孝通:从异域迈向本土>,载潘乃谷/马戎主编<社区研究与社会发展>,天津人民出版社1996年版,第104-145页.

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