陈居渊吕维祺孝经大全的学术思想特色,EditSprings,艾德思



在晚明的学术思想史上,有一个特别引人注目的现象,那就是作为儒家经典的<孝经>,在经过了汉魏的"迹相祖述,殆且百家'和唐以来"普天之下,罔不欣戴'而呈现出人人必读的炽热场景之后,随着宋明理学的别开生面,"四书'地位的不断上升,其崇高的学术地位,在人们心目中日趋淡化,与其它儒家经典相比,事实上<孝经>已等同于家塾童子的启蒙课本.时至晚明,<孝经>不仅得到了政府官方的积极提倡,而且也再度成为学人争相研索的对象,学者重新汇集/考订/诠释<孝经>成为一种时髦,从而在学界出现了一股异乎寻常的"孝经热',其中堪称代表而又具特色的便是晚明学者吕维祺编撰的<孝经大全>.

吕维祺(1586-1641),字介孺,号豫石,河南新安人,明代著名理学家.吕维祺自幼习理学,万历四十一年(1613年)中进士,授兖州(今山东兖州市)推官,擢升吏部主事.因得罪魏忠贤,辞官还乡,设芝泉讲会,传播理学.崇祯元年(1628年)复官,任南京兵部尚书.又因"剿寇'不力,归居洛阳,设立"伊洛会',广招门徒,著书立说.崇祯十四年(1641年)正月,李自成进攻洛阳,吕维祺被俘,被农民军所杀.南明福王政权为表彰其纯孝精忠,加赠为太傅,谥忠节.吕维祺一生以弘扬儒家孝道为己任,潜心研究<孝经>30余年,著有<孝经大全><孝经本义><孝经或问>,辑有<孝经衍义图说><孝经外传>等书,其中最负盛名的就是他编撰的<孝经大全>.对此,吕维祺也很自负,认为该书足以"阐圣言于将湮,扶名教于几衰',"学者潜心咏玩,庶孔/曾传孝心法昭然尽明于天下后世,而后儒纷纷之疑,龂龂之说,皆涣然冰释矣',因此被当时士大夫誉为重振"孔/曾余绪'的典范,是晚明研究<孝经>的集大成名著.以往学者对该书的研究,较多地集中其政治教化的诉求方面,而对于该书学术思想层面的解读相对忽略,甚至空白.本文通过"走出古文<孝经>的藩篱'/"以阳明心学观照<孝经>'/"以<易经>融通<孝经>'等三方面的论证,旨在对<孝经大全>的学术思想特色作些新的探讨.

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走出古文<孝经>的藩篱

吕维祺的<孝经大全>,是在他自撰二卷本<孝经本义>的基础上"复栉比诸家之同异,潜玩孔/曾之心传'而完成的.就学术思想层面而言,吕维祺编撰<孝经大全>,实际上是有感于当时的<孝经>研究与其它儒家经典特别是理学经典的"四书'研究相比,其落差的程度相当惊人.他曾经对历史上的<孝经>研究史有这样的一种观察:"慨秦焰既灰,诸儒羽翼<孝经>者,殆数百家,而今古分垒,争胜如仇.尝考今古所异,不过隶书/蝌蚪,字句多寡,于大义奚损?且夫正缘互异,愈征真传,苟能体认,皆存至理,而诸儒多以其建议自为家.卑者袭讹舛,高者执胸臆.如长孙/江翁/韦昭/王肃/虞翻/刘炫之流,论著蠭起,互有出入.孔传既亡,郑说无征,唐注浮翦,邢疏繁芜,学士摇摇莫知所宗.迨夫涑水<指解>/紫阳<刊误>,庶几学者之津筏,而疑非定笔.他如董广川/程伊川/刘屏山/范蜀公/真西山/陆象山/钓沧子/宋景濂/罗近溪诸君子,亦各有所发明,而或鲜诠释.又如吴临川/董鄱阳/虞长孺/蔡弘甫/朱申/周翰/孙本/朱鸿诸家,各有诠注行于世,亦似有功阐翼.然或是古非今,分经列传,牵合附会,改易增减,亦失厥旨.'这里颇能看到吕维祺对秦朝至明代的<孝经>研究极为不满,而且深感<孝经>作为儒家经典的地位也远远不相适应.诚如万历年间的葛昕所说:"余为诸生时,犹及见蒙少必读<小学>,而<孝经>一书,即穷乡塾师亦知令其徒童而习之,今<小学>在里师处不多见,而<孝经>至市坊无售.'其实,晚明<孝经>研究所面临的这种窘迫境遇,在元代已显端倪.如署名为钓沧子的学者在<孝经管见序>中就指出:"<孝经>废弛日久,士尚奇诡之学,视此若土苴,谈而及之,反唇而讥,掩口而笑,不以为迂,则以为腐,冰炭莸薰,两不相合'.可见<孝经>那种经典性的权威正受到严峻的挑战.不过,从吕维祺的上述观察中,我们也不难看出,引起吕维祺所不快的实际是朱熹取古文而编撰的<孝经刊误>.他曾经明确表示不赞成朱熹对<孝经>的注释.他认为朱熹"作<刊误>,分经/传,然非定笔也,故未注.'类似的建议,在<孝经大全>中非常醒目.

在中国古代的<孝经>研究史上,自汉代孔安国/郑玄等分别注释今文或古文<孝经>后,便酝酿出<孝经>的今文/古文之争.如<隋书·经籍志>所载王劭/刘炫以来,各家纷纷聚讼.到了唐代,更有刘知幾主古文/司马贞主今文的彼此驳斥.至玄宗御注<孝经>,使今文定于一尊而古文遂废,学者对<孝经>的诠释,基本上是以今文<孝经>为主.入宋,随着怀疑儒家经典真实性思潮的兴起,学术气象也随之变化,在<孝经>研究领域,出现了重新审视与评价<孝经>今古文真实性的呼声.如被拟似司马光与顾祖禹合著的<古文孝经指解>,崇尚古文<孝经>就是一个例证.南宋时,朱熹编撰<孝经刊误>一书,取古文<孝经>,并且分为<经>一章/<传>十四章,删旧文二百二十三字.朱子认为,<孝经>中"仲尼闲居'至"孝无终始而患不及者未之有也',即今文<孝经>的前六章/古文<孝经>的前七章,均为<孝经>经文,指出其首尾相应,次第相承,文势连属,脉络连贯,同是一时之言,不必妄加怀疑.朱熹此举,一直被认为"足以破千古之疑,而孔/曾当时问答之蕴昭昭乎若发蒙矣,甚哉,朱子之有功孔门也.'由于朱熹在当时学界的声望,此后的<孝经>研究,基本上以朱熹<孝经刊误>为定本,<四库全书总目提要>说:"南宋以后,作注者多用此本.故今特著於录,见诸儒渊源之所自与门户之所以分焉.'又说:"孔/郑二本,互有胜负.始以开元<御注>用今文,遵制者从郑,后朱子<刊误>用古文,讲学者又转而从孔.'对此,吕维祺的<孝经大全>并不盲从与迷信朱熹的<孝经刊误>,认为研究<孝经>,不应斤斤于辨析今古文本的差异,更不能随意改易经文,应该时时把握圣人作<孝经>的精神.他说:"<孝经>今古经传之说,诸家纷纭,莫知所从.后之学者,又复凭臆增减,多所改窜,遂使至圣真经混淆莫辨.幸颜本自汉至今,世所通行.今细加玩味,真非天下之至圣莫之能作也.谨一依元本,片语只字,不敢增减移易.'(<孝经大全·义例>)所谓"颜本',即指秦代颜芝用隶书字体书写的今文<孝经>,汉代学者刘向曾经依据"颜本'校读古文<孝经>,因此吕维祺不取朱熹<孝经刊误>的分章为定本的贯例,而是采纳了汉代刘向始定<孝经>为十八章的建议,也将<孝经>分为十八章,并仿照<中庸><论语·乡党>的体例,各章均不标明题名,表达了他研究<孝经>不分今古的治学态度.诚如他在该书的"义例'中所言"<孝经>章第题名,皆后人为之,非孔/曾之旧也.刘向始比较今古文,定一十八章.唐玄宗时,儒臣集议,重加商量,始定开宗明义等题名.今以卷帙既多,不宜统同无别,仿<中庸>例,仍为十八章,删去题名以存大雅.'其实,推尊今文<孝经>,并不完全是吕维祺个人的学术行为,而是由晚明研究<孝经>的一种新的学术取向所决定的.如虞淳熙/黄道周等都力主今文而排斥古文,呼吁研究<孝经>回归到今文的轨道上来.归有光<孝经叙录说>直言"元吴文正公始斥古文之伪,因朱子<刊误>多所更定,今予一从石台本.独其章名乃梁博士皇甫侃之所标,非汉时之所传,故悉去之.'(<孝经大全>卷二十三<表章通考>)

吕维祺敢于跳出南宋以来学者每每以朱熹<孝经刊误>为定本的传统,呈现出一种以今文为主兼顾古文/不别门户的态势,为传统经学张目.该书正文二十八卷/卷首一卷,内容包括:卷首<孝经节略>,卷一至卷十三<孝经>十八章,卷十四至卷二十八论孝诸端.前有序/表/义例等,后附<孝经>诗等,较全面地反映了自汉至明"孝经学'研究情况和作者研读<孝经>的心得.<孝经大全>的编排形式,除卷首辑录历代帝王/儒臣/学者研究<孝经>的种种主要著作和论孝格言外,在<孝经大全>的每章每句经文后,作者先训诂字义,然后阐发自己的见解,又结集历代学者的相关诠释,或阐玄微/或辨疑似/或广义类/或采引证/或详节目,间附己见而加以论证.最后对<孝经>一章加以总结,包括整章宗旨/今古文之间差异及部分内容的流传等.其中<孝经>经文为单行大字,作者解释经文的文字为单行中字(今为低一格大字),训诂字义/历代学者的诠释及作者的一些见解,则为小字.全篇层次分明,井然有序.王昊在清康熙二年(1663)为单刊<孝经大全>初版作序时说:"潜心是书三十年而始阐绎之.<本义>既成,<大全>随辑.其取材也博,其持论也精,订定训解,纲明目张.'(王昊:<孝经大全序>,<孝经大全>卷首)计东在清康熙七年(1668)为该书再版作序时也说:"以东所见前贤注释笺记<孝经>凡百数十家,未有若忠节吕公所著之详切明备,使人悚然改观者也.孝弟之道,虽曰孩提之童,无不知爱知敬,可以不学不虑,自然合于要道.此以论率性则然,若以语乎修道,则<孝经>亦但举其大纲而已.其曲折纤悉,必合三礼/<家语>/<小学>及汉/宋诸儒笺注各经之章句,汇观而分析之.'冉觐祖也认为该书"识解洞彻,援引详备,于今文之学集厥成矣.'由此可见,吕维祺虽然是学宗理学,但是他广泛采纳了汉宋学者的诠释,又以三<礼>/<孔子家语>/<小学>等书为资源,所作笺注(前十三卷)已走出了以臆说经典的理学藩篱,直接诱发了清初<孝经>注疏之学的展开.这表明<孝经大全>已经呈现出走出理学传统,回归汉唐经学注疏之学的趋向.

事实上,古代流传下来的任何一种经书,从语言角度而言,都具有相对的真实性.然而对于后人来说,都意味着是一种曾经中断过了的零星片断.正因为是零星片断,所以也为其文本的可靠性提供了各种猜想的可能.也正因此,就不难理解吕维祺仍然盛赞朱熹"其称格言精约者不一而足,复采入<小学>以训后世',表示了对朱熹的尊重.朱熹<孝经刊误>虽然主观上是维护<孝经>的"纯正'而编撰的,然而客观上却动摇<孝经>神圣地位,这种以双重标准理解经典的学术取向都有其自身的产生基础.一方面,经典辨伪毕竟不同于经典注释,它不是长于思辨的领域,而应是一种相互印证的/实证的活动,而这种活动,在本质上应该主要落实到对经典原始材料的具体分析,因此是一种经验性的思考.另一方面,经典辨伪又不同于经典研究,经典研究不以创造符合意识形态的权威形象为己任,而是对经典中已塑造出来的权威形象加以观照,阐明其内在的精确含义和价值.这种阐明,实际上包括了经典的古代意义与传注的现代诠释的统一.所以<四库全书总目>说:"夫<孝经>今文/古文虽至今聚讼,然自汉以来即分章,无合为一篇者也,其字句异步同,虽以朱子之学,因古文而作<刊误>,终不能厌儒者之心也.'因此,无论是吕维祺<孝经大全>力主今文,或者是朱熹<孝经刊误>推尊古文,都具有学术思想史上的价值.

二

以阳明心学观照<孝经>

以阳明心学观照<孝经>,是吕维祺<孝经大全>的另一个重要的学术思想特色.<明史·儒林传>所谓"嘉隆而后,笃信程朱,不迁异说者,无复几人矣'.万历以后,阳明后学又各以"建议参和,说玄说妙'.计东说:"嘉隆以来,学者大率宗姚江之教,以不学不虑为宗.至心斋/近溪,益主直指人心见性即道之说,海内靡然从风.'(计东:<孝经大全序>,<孝经大全>卷首)因此,晚明一些崇尚或信从阳明心学的学者以"孝'等同于"心学',以"良知'/"良能'来诠释<孝经>.如罗汝芳的<孝经宗旨>"孝弟之不学而能,即所谓不勉而中也.人能日周旋于事亲从兄之间,以涵泳乎良知/良能之妙,俾此身此道不离于须臾之顷,则人皆尧/舜之归,而世皆雍熙之化.'(<孝经大全>卷二十六<表章通考>)<四库全书总目>说:"汝芳讲良知之学,书中专明此旨,故以宗旨二字标题'.朱鸿则"深有慕于王文成公致良知之学'(褚相:<家塾孝经序>,朱鸿<孝经总类>已集,<续修四库全书>本),认为"天下之道本于心,而孝乃心之良知良能,教化所由生也'(朱鸿:<古孝经一篇大旨>,<孝经总类>未集,<续修四库全书>本),"文成良知之教,欲人反求天性,而孝之大旨,冥会无遗,鸿将据吾知以质经之疑,会本文以求说之正'(褚相:<家塾孝经序>,朱鸿<孝经总类>已集,<续修四库全书>本).虞淳熙<孝经迩言>认为"孝在混沌之中,生出天来,天就是这个道理.生出地来,地就是这个道理.生出人来,人就是这个道理.因他常明,唤做天经,因他常利,唤做地义,因他常顺,唤做民行.总来是天地经常不易,无始无终的大法,人人同禀的良知.'(虞淳熙:<孝经迩言>,朱鸿<孝经总类>申集,<续修四库全书>本)褚相<孝经本文一说>又谓:"孝即良知良能,此心之爱敬为之,匪袭也.'(<孝经大全>卷二十三<表章通考>)杨起元<孝经注>认为"至德者,良知.良能之出于天,而无复可加也.'(<孝经大全>卷二十三<表章通考>)甚至认为良知良能皆脱胎于<孝经>,蔡悉<孝经解>声称"孝之时义大矣哉!孝莫大乎以道养亲,故亲不义则诤之,况可以不义悦亲乎!人资乾以始,父,子之天也,良知胎于此矣.资坤以生,母,子之地也,良能胎于此矣.'(<孝经大全>卷二十三<表章通考>)然而考之史实,以心学诠释<孝经>,其渊源可以追溯至元人,其推手便是元代隐士钓沧子,他曾经说的"二帝三王之治本于道,二帝三王之道本于身,愚以二帝三王之建极于身者,立心极也.立心极者,端极于孝也.孝者,良心之切近精实者也.……是孝立而心极建,心极建而身极端,身极端而治化美.大矣哉,孝之道乎!'由此可以推演"为恻隐,为辞让,为羞恶,为是非.又推之,为齐家,为治国,为平天下.何莫不是出也已'(<孝经大全>卷二十一<表章通考>).正是在这样的一种学术氛围中,适逢其时的吕维祺也不能不深受阳明心学的影响.如他认为"王守仁以良知为学之宗,良知即孟子所谓孩提亲爱之良知也.是明于大孝之原者.'(<孝经大全>卷首<古今羽翼孝经姓氏>)他解释<圣治章>"故亲生之膝下,以养父母曰严'句说:"人子幼时,知爱父母,良知之爱也.渐长渐畏,日严一日,有不自觉,良知之敬也.'不过,细观<孝经大全>所引晚明以阳明心学而论孝的言论,其中最使吕维祺倾心的则是泰州王学对<孝经>的诠释.限于篇幅,现略举数例:

<孝经>第一章<开宗明义>:"子曰:'先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨.女知之乎?''这里所说的至德要道,一般都认为是指古代的圣帝贤王具有高尚的道德品质,这种道德品质是建设和谐社会的基本保证.吕维祺则解释说:"孔子告之所谓至德要道者,非他,孝也.孝统众善,为德之本,本犹根也.'这就将孔子所谓的"至德要道'理解为孝,孝为道德的根本,从而放大了孝的内涵,这正是晚明崇尚心学学者的共识.如罗汝芳认为孝"虽欲离之而不可离,虽欲分之而不可分.如木之许多枝叶而贯以一本,如水之许多流派而出自一源.'(<孝经大全>卷一<开宗明义>章)虞淳熙说:"夫子言孝,不只是孝德.凡是道德,都是他资助,都是他推移出来.譬如树木有根本,就生枝叶,谁人止遏得住?莫看这孝小了.'(<孝经大全>卷一<开宗明义>章)显然,吕维祺的解释与罗汝芳/虞淳熙等人如出一撒.

又如该章"身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也',吕维祺解释说"言人之一身,父母全而生之,子当全而归之,一有亏毁损伤,是为亏体辱亲'.在吕维祺看来,人的身驱/四肢/毛发和皮肤,都是由父母给予的,作为孝子就不能随便使它有丝毫的亏损/毁坏和伤害,否则就这是最大的不孝.这显然是汲取了王艮<自我保身论>的思想,包含着本人的爱身/爱人/敬身/敬人,也包含着爱他人/敬他人,"天下凡有血气者,莫不尊亲.莫不尊亲,则吾身保矣.吾身保,然后能保天下.此仁也,所谓至诚不息也,一贯之道也.经曰:'爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,刑于四海.''

再如该章"立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也.'奉行孝道,修身立世,最终是为了扬名显亲,这是儒家关于个人实现孝道的一种理想,而实现这个理想,在吕维祺看来就应该"言孝非惟不毁而已,必卓然植立此身于天地之间.不愧不怍,中立不倚,道则身之所当行者,穷则独行其道,达则大行于天下.'(<孝经大全>卷一<开宗明义>章)这显然与罗汝芳所说的"所谓立身者,立天下之大本也.首柱天,足镇地,以立极于宇宙之间.所谓行道者,行天下之达道也'的见解一致.

如上所述,都表明吕维祺是接纳了以明哲保身为主旨的泰州阳明心学来笺注<孝经>的.也正因此,吕维祺笺注<孝经>的这一学术特色,也为清代尊崇程朱理学的学者所诟病.如清初学者冉觐祖指责他"颇有浮夸语,非儒者注经之体,而于王门支流如近溪/海门辈世所指为怪诞不经者,亦录其言,使人骇异.'致使他在编撰<孝经详说>时,虽然全取<孝经大全>的内容,然而"其涉阳明家言者,悉为芟削'.四库馆臣亦称其为"维祺之学,兼入陆王,觐祖则恪守程朱,故所论有合有不合也.'吕维祺以阳明心学观照<孝经>,当然是无法回避的历史事实,但是无法回避的历史事实,其影响也未必一定就是负面的.如果说阳明心学是对程朱理学的反动,那么吕维祺的<孝经大全>恰恰证明是对朱熹<孝经刊误>的反动,昭示了阳明心学在晚明<孝经>研究领域中的投影与呈现.

三

以<易经>融通<孝经>

以<易经>融通<孝经>,是吕维祺<孝经大全>又一个重要的学术特色.<易经>作为中国传统文化的活水源头与精髓,它不仅深刻地影响了诸如<诗经><礼记><春秋左氏传><论语><孟子>等儒家经典,而且也深刻地影响到了<孝经>.<易经>与<孝经>在古代人们的潜意识中形成为一种共通的思维方法和行事准则.如唐玄宗的<御注孝经>,元行冲/邢昺的<疏>与<正义>都以<易传>的相关论述来诠释<孝经>就是证明.综观吕维祺的<孝经大全>,无论是自引或者转引<易经>达40余条之多.如<易·文言>曰:"利物足以和义.人之百行,莫先于孝.'<易>曰:"常其德,贞.孝是也.孝为百行之首,是人生有常之德.若日月星辰运行于天而有常,山川原隰分别土地而为利,则知贵贱虽别,必资孝以立身,皆贵法则于天地.'<易>曰:"家人有严君焉,父母之谓也.'<易·乾·文言>曰:"进退无常,非离群也.'又<艮卦·彖>曰:"时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明.<易>戒妇子嘻嘻,圣贤言语,句句实历.'<易>之<家人>曰:"父父/子子/兄兄/弟弟/夫夫/妇妇而家道正,正家而天下定矣.'<易>曰:"出门交,有功不失也.'又曰:"二人同心,其利断金,同心之言,其臭如兰.'又曰:"君子上交不谄,下交不渎.'又曰:"定其交,而后求.'<易>曰:"比之匪人,不亦伤乎!学者所当深戒也.'等等.那么吕维祺又是怎样将<易经>融通<孝经>从而诠释<孝经>的呢?限于篇幅,现略举数例:

如<孝经·圣治章>"父子之道,天性也,君臣之义也.父母生之,续莫大焉.君亲临之,厚莫重焉'.吕维祺解释说:"父子之道,其亲也,天性然也.既亲且严,故人子之身,气始于父,形成于母.其体本自连续,从此一气而世世接续.其为至亲之续,孰大于此?<易>曰:'家人有严君焉,父母之谓也.'既为至亲,又为严君,而临乎我上,其为极尊而分义之隆厚,孰重于此!此爱敬之心所以不能自已也.'意思是说在父子之间,父慈子孝的关系是合乎天道自然的,也包括君礼臣忠的义理.父母生养了自己,自己再传宗接代,这是孝道中的第一大事.<易经>说家有严君,就是说的父母.父子之间既有着血脉的亲情,也有着国君的威严,在人伦关系中,这是最为至关重要.其实,吕氏的这种解释,并不是他个人的创见,脱胎于元人吴澄对<孝经>此章的解释.吴澄认为:"人子之身,气始于父,形成于母.其体连续,是为至亲,无有大于此者.家人有严君焉,父母之谓也.既为我之亲,又为我之君,而临乎上,其分隆厚,是为至尊,无有重于此者.'不过,与吴澄不同的是,吕维祺认为<孝经>此话渊源于易学的<家人>卦.其卦辞为"家人,利女贞.'<彖传>解释说:"家人,女正位乎内,男正位乎外.男女正,天地之大义也.家人有严君焉,父母之谓也.父父子子/兄兄/弟弟/夫夫/妇妇,而家道正,正而天下定矣.'这是说,一个家庭就像一个国家要有严明的君主一样,父母类似严明的君主.父慈子孝,母子相亲,保持家庭伦理关系和谐.由于古代社会"家'/"国'具有同一性,"家'是"国'的基础,因此,家道正,也就为国家和社会的安宁提供了基础和保证.所以吕维在解释<孝经·广扬名章>"君子之事亲孝,故忠可移于君;事兄弟,故顺可移于长;居家理,故治可移于官.是以行成于内,而名立于后世矣'时,他再次援引<家人>卦说:"<易>之<家人>曰:'父父/子子/兄兄/弟弟/夫夫/妇妇而家道正,正家而天下定矣.''这样,吕维祺就将<孝经·圣贤章><孝经·广扬章>融通<易经>的<家人>卦的<彖传>作了易学的发容挥.

又如<孝经·感应章>子曰:"昔者明王,事父孝,故事天明;事母孝,故事地察.长幼顺,故上下治.天地明察,神明彰矣.'吕维祺说"此又极言孝之感通,以赞孝之大也.<易>曰:'乾,天也,故称乎父.坤,地也,故称乎母.''明王,父天母地者也.父母天地本同一理,故事父之孝可通于天,事母之孝可通于地.明谓明其经常之大,察谓析其曲折之详.<易·说卦>云:"乾为天,为父.'事父孝,故能事天,是事父之孝通于天也."坤为地,为母.'事母孝,故能事地,是事母之孝通于地也.这样,吕维祺将<易经>的感通理论融通了<孝经>感应之说而作了易学的诠释.

事实上,<易经>一书中,确实有很多与<孝经>讲孝道相吻合的内容.如<豫>卦卦辞云:"利建侯行师'.<象传>曰:"雷出地奋,豫.先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考.'朱熹<周易本义>说:"豫,和乐也.人心和乐以应其上也.'郑玄<周易注>认为这就是<孝经·圣治章>所说的"郊祀后稷以配天,宗祀文王於明堂以配上帝'.又如<萃>卦卦辞云:"萃.亨.王假有庙.利见大人,亨.利贞.用大牲吉,利有攸往.'<彖传>曰:"王假有庙,致孝亨也.'虞翻<周易注>认为这是王公至祖庙祭祖向先人表达孝心的一种祭祀仪式,所以朱熹<周易本义>说"公假于太庙是也.庙所以聚祖考之精神.'晚明学者杨起元在<孝经引证序>说:"<易>曰:'天之所助者,顺也.人之所助者,信也.'履信思顺者,其唯孝乎!'虞淳熙<孝经跋>:"经曰:'事天事地.'是大<易>称父称母之文,而推原性真,开阐经义,则又太极生生之大指矣.'晚清学者曹元弼曾认为"伏羲正夫妇以定父子,为教孝之本,而爱敬之政推行无穷,孝经之义,本自伏羲以来<易>说发之矣.'在古代中国特定的"家国同一'的政治社会框架中,<易经>中圣人"教人改过'的理念,正与<孝经>中圣人提倡"孝敬向善'的价值观念相契合,因此融通<易经>诠释<孝经>,这也就成为吕维祺<孝经大全>的题中应有之义了.

四

结语

<孝经大全>在吕维祺生前并没有刊行,在他殉国的十三年后,即清康熙二年(1663)才由其儿子吕兆琳整理出版.耐人寻味的是,吕维祺编撰<孝经大全>的主观意向,虽然是为了拯求晚明的世道人心,但是终究未能挽救明王朝的崩溃.然而他对<孝经>的钞录/纂辑与诠释工作,却备受学者的青睐,其影响力在清初的学术界持续发醇,深获学者们的推崇,时至晚清仍有"洵千古<孝经>注第一善本'的赞誉.不过,人们在高度评价该书学术品格的同时,也每每对他广集明阳心学资源诠释<孝经>予以严厉的批评,尝试区别阳明心学与<孝经>之间的内在联系,这也许是吕维祺所始料不及的,然而这并不意味着吕维祺在晚明理学衰微之时而弘扬理学.恰恰相反,他不取朱熹以古文为主体的<孝经刊误>,意在避免那些在理解<孝经>文本的过程中,往往漠视客观文献的精确性,成为一种空泛的议论,甚至以"拥卫朱子,固于金汤'为前提,表明他对当时<孝经>研究中盲目抄录/纂辑宋/元经注倾向所提出的质疑.而这样的一种质疑,也表明<孝经大全>虽然仍以抄录/纂辑宋/元经注为主要职责,但是客观上已呈现出超越宋/元回归汉唐笺注传统的学术取向.<孝经大全>所蕴涵的不仅仅是<易经>中的个别卦爻辞,而是包摄着整部<易经>的象数语言,它与<易经>的融通是全息性的,从而消解了视<孝经>为家塾童子私习之作的负面影响.从这一意义上说,吕维祺的<孝经大全>之所以成为后世研究<孝经>必备的经典性名著,其学术思想史的意义也是显而易见的.

作者|陈居渊

来源丨 <中国哲学史>2017年第03期

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